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Éditions littéraires et linguistiques de l'université de Grenoble

Études

Le conte oriental à l’épreuve des Lumières en Angleterre

Cécile Révauger
p. 193-208

Résumés

Venue de France, la vogue du conte oriental ne tarda pas à gagner l’Angleterre, comme le montre le nombre considérable de contes et anecdotes parus dans les périodiques de l’époque ou bien des œuvres plus conséquentes, telles que Rasselas de Samuel et Johnson et Le Citoyen du Monde d’Oliver Goldsmith. Le conte oriental est influencé par les valeurs de l’Enlightenment, mais garde tout son pouvoir de séduction. Si la plupart des contes adhérent aux valeurs de l’Enlightenment, certains, tels que le Vathek de Beckford, en font une critique implicite. Le cadre oriental, bien que souvent dépourvu d’authenticité, permet au lecteur de donner libre cours à son imagination et met ces contes à l’abri d’un excès de didactisme. La philosophie de ces contes procède directement de l’Enlightenment, et en particulier de l’empirisme de Locke. Le conte oriental reflète également l’intérêt général pour les découvertes scientifiques ainsi que la quête de l’universalisme. Les valeurs religieuses sont empreintes du latitudinarisme ambiant, c’est-à-dire d’une approche très tolérante. La conception de la hiérarchie sociale qui se dégage de la plupart des contes est liée au contexte historique de l’époque. Cependant, tout en étant profondément ancré dans l’Angleterre du xviiie siècle, le conte oriental conserve sa magie.

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Texte intégral

1Venue de France à la suite de la traduction par Antoine Galland des Mille et Une Nuits1, la mode du conte oriental ne tarda pas à gagner l’Angleterre, tandis que les idées de l’Enlightenment séduisaient Montesquieu, Diderot, Voltaire et bien d’autres. On ne compte plus les études consacrées au conte oriental ou aux Lumières dans ces deux pays mais on a peu coutume d’associer cette vogue littéraire au mouvement philosophique. Or, du moins en ce qui concerne l’Angleterre, il serait dommage de ne pas prendre en compte l’influence de l’Enlightenment sur le conte oriental. Loin de suggérer que le conte oriental fût entièrement façonné par la philosophie des Lumières, nous voudrions plutôt montrer qu’il s’est trouvé enrichi par elle. Le texte fut indéniablement nourri par le contexte, sans pour autant que ce dernier ait jamais constitué un carcan à même de l’étouffer ou de porter atteinte à sa vitalité. Parfois même le conte oriental apparaît comme un contrepoint, laissant entrevoir une dimension ironique. Les principes des Lumières n’ont jamais laissé les auteurs de ces contes indifférents, qu’ils les aient adoptés ou rejetés, qu’ils les aient revendiqués ou au contraire tournés en dérision. La seconde attitude, plus rare, fut cependant perceptible dans le Vathek de William Beckford2. Il semblerait que le conte oriental ait bien été mis à l’épreuve des Lumières : il a puisé sans retenue dans les idées nouvelles de l’époque, sans pour autant s’en trouver alourdi au point de perdre sa magie et son pouvoir de séduction. Tout en étant bien souvent didactique, le conte oriental est parvenu à envoûter les lecteurs britanniques. Ces derniers, nourris par les idées de Locke et de Hume, n’en apprécièrent pas moins la saveur des innombrables contes et anecdotes empreints de charme oriental. Que l’on s’attache aux notions de temps et d’espace, à la philosophie morale, religieuse et politique ou bien à la structure sociale qui sous-tendent ces textes, le même constat s’impose. La philosophie des Lumières est la toile de fond de ces contes, à l’intérieur d’un beau cadre oriental.

2La multitude de contes et anecdotes orientaux qui émaillent le siècle des Lumières ne permettra bien entendu pas de tous les citer. Nous retiendrons donc les principaux, Rasselas de Samuel Johnson, The Citizen of the World de Oliver Goldsmith, Vathek de William Beckford, ainsi qu’un certain nombre de contes et anecdotes assez méconnus, parus dans les périodiques de l’époque, The Spectator, The Tatler, The Idler, The Adventurer, qui n’ont que très rarement été réédités3.

Le cadre spatial et temporel

3L’Orient de la plupart de ces contes manque bien souvent d’authenticité. Il faut bien reconnaître qu’avec ses frontières indécises, ses allures pastorales ou bien ses fastes venus tout droit des Mille et Une Nuits, il fait plutôt songer à un décor en carton-pâte. Peu d’auteurs connaissaient les pays évoqués ; quant aux voyageurs, ils se contentaient de consigner par écrit des impressions personnelles plutôt que de rapporter des informations précises, qui auraient résulté d’études scientifiques. Swift se moqua allègrement de ces voyageurs qui ne s’intéressaient qu’à des détails anecdotiques sans importance, en chaussant des lunettes d’Européens avant de rapporter leurs trouvailles à la Royal Society. Le lecteur anglais découvre les pays d’Orient comme il découvre la Caraïbe, et ne voit guère la différence. À tout prendre, l’auteur de Robinson Crusoe est d’ailleurs mieux renseigné sur l’Ile de Tobago que beaucoup d’auteurs de contes orientaux. La plupart des récits de voyage émanent de Français : Baudier, Bernier, Chardin, Tavernier, Thévenot… La source documentaire principale en France est sans nul doute la Bibliothèque orientale de Barthélémy d’Herbelot de Molainville, parue dès 1697, qui devait constituer une mine d’informations pour tous ceux qui s’intéressaient à l’Orient4. Il faudra attendre la fin du siècle pour que les connaissances s’affinent en Angleterre, avec de véritables orientalistes tels que Sir William Jones. Le cadre temporel est tout aussi vague. L’époque la plus souvent évoquée est celle d’Haroun Al Raschid, mais sans grande précision. De façon générale, les contes sont intemporels, ce qui est commode pour assurer leur immortalité littéraire. C’est encore un Français, Antoine Galland, qui le premier traduisit de l’arabe Les Mille et Une Nuits. Paru en France en 1706, l’ouvrage de Galland fut rendu accessible aux Anglais en 17135. Les auteurs de contes orientaux devaient y puiser leur inspiration, beaucoup plus que dans des ouvrages à caractère géographique. L’Orient de ces contes est donc toujours de seconde main, quand il n’est pas un pur produit de l’imagination des auteurs, qui d’ailleurs n’en font aucun mystère. L’Orient est surtout un exotisme, qui remplit plusieurs fonctions. Ainsi, la prise de distance entre l’espace quotidien du lecteur et le lieu du récit permet d’assener une leçon de morale qui aurait pu sembler un peu rébarbative dans un site plus ordinaire. Dire au lecteur qu’il doit toujours suivre la voie de la vertu, même si celle ci est sinueuse plutôt que de s’engager sur des chemins latéraux, charmants mais mal tracés, est plus aisé lorsque c’est un ermite ou un génie qui parle, et ce à mille lieux de l’Angleterre. Telle est bien pourtant la morale un peu simpliste de Samuel Johnson, Obidah, the Son of Abensima, and the Hermit, an Eastern Story6. Le cadre exotique, bucolique, est propice à la sensualité, à la séduction, à la transgression. Luxe et volupté émanent du conte en apparence très moral de Joseph Addison, Story of Hilpa, Harpath, Shalum7. Avant de se résoudre à épouser Shalum, le frère doux et vertueux, Hilpa épouse Harpat, le frère aîné qui la comble de richesses. Hilpa est sensible à la séduction de chacun de ses sens, la vue, l’ouïe, l’odorat. Avant d’assener la morale finale – la vertu est préférable à la beauté et à la richesse – le narrateur a comblé son lecteur d’un luxe de détails exotiques empreints de sensualité. Beckford a recours au même procédé. Son conte prométhéen met en scène un calife impie et sensuel, plus désireux de s’enrichir et d’accéder à la toute-puissance de Soliman le Magnifique que de gouverner son peuple. Avant de le faire périr dans les flammes de l’enfer d’Istakhar, le palais souterrain d’Eblis, autre image de Lucifer, l’auteur promène son lecteur dans un espace exotique où les sens sont en fête. La seule évocation de la ville de Samarah suffit à planter le décor. Les intérieurs orientaux sont décrits avec précision, contrairement au cadre extérieur, et pour cause. Point n’est besoin de connaître les pays d’Orient pour décrire le faste des palais.

4Or, si l’Orient de ces contes semble bien souvent se réduire à un décor, il n’en correspond pas moins à un désir de découverte et à un souci d’universalisme bien caractéristiques de l’Enlightenment. Swift a beau se moquer de ce voyageur naïf et vantard, Gulliver, ainsi que des prestations selon lui fort médiocres d’un certain nombre d’inventeurs de la Royal Society, le début du siècle vit la prolifération de « projets ». Le plus curieux est que ces projets n’émanaient pas toujours de scientifiques, mais souvent d’esprits « éclairés » qui voulaient explorer le monde et faire fructifier les richesses naturelles britanniques, tels que le poète et dramaturge Aaron Hill qui tenta de convaincre ses compatriotes de l’opportunité d’exploiter de l’huile de hêtre et de l’exporter en Caroline du Sud…8 Le philosophe Imlac, mis en scène par Samuel Johnson dans Rasselas, explique que le long périple effectué dans sa jeunesse lui a apporté l’expérience indispensable pour aborder les problèmes de son temps. Imlac, né en Abyssinie, a suivi son père au cours de ses voyages commerciaux en Afrique puis en Hindoustan, au Nord de l’Inde, avant de regagner l’Égypte. L’Orient de Johnson englobe à la fois l’Afrique et l’Asie. On sait que la cartographie connut une remarquable évolution au cours du xviiie siècle en Angleterre. Johnson note les lieux visités par Imlac avec la précision du géographe. Le récit du voyage d’Imlac est enchâssé dans celui du second voyage du philosophe, en compagnie de son élève princier, Rasselas, qui constitue le récit principal. Rasselas suit le cours du Nil avec son maître, de sa source à l’estuaire, dans l’espoir de comprendre le sens de la vie – « the meaning of life ». Rasselas n’accepte de mettre un terme à son périple qu’après avoir visité les catacombes du Caire. On l’aura compris, tout est symbole et philosophie dans ce voyage égyptien. Loin d’être aussi didactique que le premier conte oriental de Johnson, Rasselas est un conte philosophique, qui ne livre aucune morale au lecteur, si ce n’est qu’il n’existe aucune recette pour trouver le bonheur, que seule une meilleure connaissance des autres peut l’aider dans son appréhension du monde. Cette connaissance ne saurait être qu’empirique, comme le montra Locke dans son premier traité9. Le voyage oriental est ici une métaphore vive pour l’apprentissage et la quête du bonheur de tout être humain. Le voyage est formateur. On renonnaît bien là l’empirisme de Locke, qui nie tout essentialisme. Rasselas a beau être né prince, sa personnalité ne se développera qu’au contact du monde. Son cerveau est bien cette « tabula rasa » qu’il convient d’éduquer en l’absence de tout idée innée.

5À la façon des Lettres Persanes, dans The Citizen of the World, Oliver Goldsmith met en scène un voyageur chinois à Londres, chargé de décrypter les mystères occidentaux pour ses compatriotes. L’auteur de l’amusant Vicar of Wakefield substitue donc au cadre oriental un cadre européen tout en changeant le point de vue : le narrateur n’est plus un voyageur occidental, mais oriental. Les Lettres de Goldsmith sont ainsi départies de l’ethnocentrisme dont les narrateurs des contes orientaux sont coutumiers. Cette perspective somme toute beaucoup plus réaliste pour un auteur britannique lui permet de passer au crible toutes les faiblesses occidentales. Ce n’est plus le cadre qui est oriental, mais simplement le narrateur. La satire n’en est que plus aisée. De fait chaque lettre est prétexte à disserter sur la société de son temps, dans l’esprit des Lumières. Le titre de l’ouvrage de Goldsmith est révélateur d’un nouvel intérêt, apparu au siècle des Lumières, le souci d’universalisme. Peu avant la publication de The Citizen of the World, Fougeret de Monbron avait écrit Le Cosmopolite, qu’il avait renommé deux ans plus tard, en 1752, Le Citoyen du Monde10. Certes ce désir de découverte du monde allait bientôt prendre un autre nom, celui de colonialisme. Pour l’heure, il s’agissait d’un intérêt réel pour d’autres civilisations, d’autres cultures, même si les auteurs ne se départissaient jamais totalement d’un léger complexe de supériorité.

6Pour aussi imprégnés de l’esprit des Lumières que nous semblent être ces contes, ils échappent cependant à toute lourdeur didactique grâce à leur orientalisme. Bien souvent la leçon de morale finale vient heurter leur atmosphère envoûtante de façon fracassante. Les contes et anecdotes qui pourraient être de simples paraboles destinées à éduquer le lecteur gardent toutefois leur potentiel de divertissement grâce aux artifices narratifs du genre oriental. Les métamorphoses, dont Pope usa si bien dans The Rape of the Lock, sont récurrentes dans le conte oriental. Les ermites surviennent à point nommé, de bons génies prennent volontiers les traits de tel ou tel personnage pour faire entendre raison aux héros tentés de s’égarer du droit chemin. Manipulations des formes humaines, manipulations du temps et de l’espace aussi. Le vertueux Fakreddin a recours au stratagème de Romeo et Juliette pour faire croire à sa fille et à son aimable cousin qu’Allah les a envoyés dans l’autre monde afin de les préserver de tous les maux terrestres. Nouronhihar et Gulchenrouz sont endormis, puis déplacés dans un lieu secret, afin qu’ils perdent toute notion du temps et de l’espace et qu’ils reviennent à de meilleurs sentiments. Fakreddin veut ainsi arracher sa fille à l’influence maléfique du très puissant calife Vathek. Le narrateur se plait à malmener les principes moraux et à défier la raison tout au long de ce conte, écrit d’un trait, à la suite d’une nuit folle en compagnie de quelques amis choisis, comme il plut à Beckford de le faire croire11. Beckford s’était sans doute lui-même inspiré de The Story of Helim and Abdallah, conte dans lequel Addison met en scène un calife administrant à ses enfants une potion leur donnant l’apparence de la mort et les transportant dans un « Palais Noir » afin de protéger leur union12. Dans le roman de Frances Sheridan, un bon génie – qui se révèle être une belle esclave dont le héros est épris – fait croire à Nourjahad qu’il est immortel mais en proie à des morts passagères, qu’il s’endort quatre ans et vingt jours, puis quarante ans et onze mois… Cela afin que l’illusion du temps écoulé lui permette de vivre en accéléré un certain nombre d’événements qui vont lui faire prendre conscience de la valeur des êtres qui l’entourent et de sa propre légèreté13. Ces métamorphoses, ces manipulations du temps et de l’espace sont autant de défis à la raison en ce siècle où tout porte à croire qu’elle est souveraine. Elles apportent une véritable respiration aux contes en apparence les plus didactiques.

7De même, l’Orient a une valeur purement symbolique pour une association apparue en Angleterre au début du dix-huitième siècle, celle des francs-maçons. Il représente dans l’imaginaire de ces derniers le lieu de la sagesse, loin de toute censure politique ou religieuse dans l’Angleterre du xviiie siècle. Soucieuses de tolérance religieuse, les loges adhèrent aux idées de Locke et aux valeurs de la Glorieuse Révolution. On ne s’étonnera donc pas de trouver dans la presse maçonnique de l’époque un certain nombre de contes et anecdotes orientaux : Nourradin and Fatima, ou encore Almoran and Selima, an Oriental tale, tous deux parus en 1792 dans The Sentimental and Masonic Magazine14.

Morale et philosophie

8La morale de tous ces contes pourrait sembler très conventionnelle, dans sa réfutation des plaisirs éphémères et son éloge de la vertu. De nombreux auteurs reprennent à leur compte ce thème un peu éculé, cette opposition entre beauté et vertu. Dans la même veine, Hawkesworth a recours a des couples antagoniques qui prennent une dimension allégorique, dans un conte et un roman, qu’il décline l’un au féminin, Almerine and Shelimah, l’autre au masculin, Almoran and Hamet15. Deux sœurs, puis deux frères incarnent l’un la beauté, l’autre la vertu. On note avec amusement que si le mauvais frère meurt dans le roman de Hawkesworth, l’auteur ne peut laisser le dernier mot à une femme laide. Il déclare donc que la sœur difforme mais vertueuse avait été victime d’un mauvais sort et il lui accorde une beauté égale à sa vertu à la fin du conte… Malgré cette apparence très traditionnelle, le thème de la vertu féminine est relativement nouveau. Comme le notera Mary Wollstonecraft à la fin du siècle, on attend traditionnellement des femmes qu’elles soient belles et qu’elles puissent donc remplir leur office, charmer leur époux et satisfaire ses exigences en matière d’esthétique, mais on accorde peu d’importance à leur rôle social, à leur responsabilité morale et civique. Phénomène nouveau, plusieurs femmes surgissent sur la scène littéraire anglaise tout au long du dix-huitième siècle, ce qui explique l’abandon de certains clichés, avant même le succès des romans de Jane Austen.

9De plus, on voit apparaître dans plusieurs contes orientaux, et dans Rasselas en particulier, la notion de bonheur collectif : l’homme ne devrait pas rechercher son seul bonheur, mais celui du plus grand nombre possible d’individus ; c’est un peu la notion que développera Adam Smith : comment obtenir le bonheur du plus grand nombre, comment être utile à la société. Les héros des contes orientaux ne trouvent jamais le bonheur en vivant égoïstement, mais doivent au contraire renoncer à leur individualisme pour rechercher le « bien commun ». Locke a expliqué ainsi l’abandon de l’état de nature au profit de celui de civilisation. L’homme a renoncé à la liberté absolue de son état primitif, choisi de vivre en société – en commonwealth – et accepté de déléguer son pouvoir à des représentants, tout en préservant un certain nombre de droits naturels fondamentaux, parce qu’il n’avait pas d’autre choix pour survivre dans un monde devenu dangereux. Il serait donc absurde que l’homme tolère un tyran, un être qui serait resté à l’état de nature.

10Aucun conte oriental n’échappe aux lois de l’empirisme, cette nouvelle philosophie qui procède directement de la pensée de Locke et de l’Enlightenment. De même que les idées ne sont pas innées, mais se forment en même temps que l’être, le bonheur n’est pas héréditaire mais se mérite. Si le conte philosophique de Johnson émet une quelconque morale, c’est bien celle-là : on n’apprend pas à vivre dans les livres mais en sillonnant le monde, nul ne peut communiquer à autrui un savoir prêt à l’emploi, chacun doit faire son expérience, suivre un chemin difficile, semé d’embûches. L’homme a le devoir de s’éduquer. Comme Locke, Johnson estime que l’éducation pour être complète ne saurait être purement théorique mais devrait comporter une dimension pratique. Le prince Rasselas a beau avoir à sa disposition tous les ingrédients du bonheur dans « l’Heureuse Vallée » où il a eu la chance de naître, ce bonheur lui semble sans saveur, dans un espace clos, protégé de tout danger mais à l’écart du monde. Parce que tous ses besoins sont satisfaits, il n’éprouve plus aucun désir et a perdu le goût de vivre. Sur les conseils d’Imlac, il entreprend donc un voyage à la découverte du « sens de la vie ». Ce véritable voyage initiatique l’amène à côtoyer des hommes très différents, qui tous vont l’enrichir par leur expérience toujours unique. Cela n’empêche pas Johnson de tourner lui aussi en dérision, à la manière de Swift, l’ingénieur qui construit une machine volante en effectuant de savants calculs, sans jamais la tester, et s’écrase donc lamentablement contre le sol la première fois qu’il s’élance dans les airs. Johnson se moque lui aussi de tous ces « projectors », ces faux savants du début du siècle qui prétendaient être des inventeurs alors qu’ils ne découvraient jamais rien d’utile à la société. Aucune connaissance ne saurait être considérée comme solide si elle n’a été mise à l’épreuve. Johnson ironise sur tous les célibataires qui dissertent sur le mariage, tels que Rasselas, Nekayah ou Imlac. C’est malgré tout Nekayah qui semble avoir la sagesse lorsqu’elle définit le mariage comme un moindre mal : « Le mariage est bien pénible, mais le célibat n’apporte aucun plaisir16 ». On l’aura compris, l’Orient est une toile de fond pour un conte essentiellement philosophique, totalement dépourvu de didactisme et lui-même empirique. C’est une succession d’expériences qui permet au conte de se dérouler pour n’aboutir à aucune conclusion définitive. Rasselas et sa sœur Nekayah retournent dans « l’Heureuse Vallée » sans savoir ce qu’est le véritable bonheur, sans avoir découvert le sens de la vie, mais en ayant tout de même appris à connaître les hommes et acquis la certitude qu’il n’existe aucune recette pour obtenir le bonheur, que chaque être, à son niveau, est l’artisan de son propre bonheur. Or, cette vision va totalement à l’encontre de la conception religieuse du siècle précédent. La « loi naturelle », la loi divine, dont la version extrême a été la théorie de la prédestination, n’est plus considérée comme entièrement déterminante pour l’homme. L’homme peut se parfaire grâce à son entendement, son jugement et son comportement S’il n’atteint jamais la perfection, il apprend à relativiser toutes choses, à modérer son jugement, à se départir de certains préjugés. En écoutant parler l’ermite qui lui semblait avoir trouvé un bonheur parfait, Rasselas apprend que ce dernier s’est réfugié dans sa caverne par dépit, qu’il n’aspire qu’à retrouver le bruit et l’agitation de la ville. En comparant le mérite des différentes civilisations, comme a pu le faire son maître Imlac, Rasselas apprend la modestie et sera donc mieux à même de gouverner son peuple, lorsqu’il succèdera à son père. Rasselas sera ainsi un despote éclairé, tout simplement parce qu’il aura appris à vivre avant d’exercer le pouvoir. On reconnaît en cette vision du despote éclairé celle des Lumières.

11Le conte de Frances Sheridan17 véhicule les mêmes notions philosophiques : on ne naît pas ministre, on doit mériter de le devenir. Avant de nommer son favori premier ministre, le sultan de Perse Schemzeddin décide de le mettre à l’épreuve. Découvrant très rapidement ses mauvais penchants, son désir immodéré de richesse au détriment de celui de servir son peuple, Shemzeddin fait subir à Nourjahad un certain nombre d’épreuves, grâce au subterfuge du bon génie déjà évoqué, dans le but de le réformer. En lui donnant l’impression d’accélérer le cours des événements, il lui permet d’acquérir une grande expérience en un temps limité. Ces épreuves, et donc l’expérience acquise, sont salvatrices. Le sultan n’a pas donné une liste de lectures à son futur ministre, il a préféré lui apprendre à vivre. On reconnaît bien là l’empirisme qui caractérise encore aujourd’hui les institutions politiques. La Constitution britannique s’appuie bien davantage sur une tradition orale, sur une jurisprudence, que sur des textes de lois.

12Qu’il s’agisse d’Islam ou d’Hindouisme, bien qu’habillés d’orientalisme, les préceptes religieux de tous ces contes sont ceux qui dominent dans l’Église anglicane du xviiie siècle. S’il est vrai que l’Église d’Angleterre impose en 1772 encore aux membres du clergé de souscrire aux « trente-neuf articles » de son dogme18 et considère comme dissidents ceux qui ne se soumettent pas à cette obligation, la rigidité théologique de la High Church perd du terrain au profit d’une religion plus tolérante, dite « latitudinaire », qui laisse aux hommes une grande « latitude » en matière de croyance. Quakers, Aryens, Sociniens, méthodistes et autres non-conformistes vivent en paix dans l’Angleterre hanovrienne, ce qui fera dire à Voltaire : « S’il n’y avait en Angleterre qu’une religion, le despotisme serait à craindre, s’il y en avait deux, elles se couperaient la gorge ; mais il y en a trente, et elles vivent en paix heureuses19 ». Goldsmith a une vision un peu moins optimiste : Lieng Chi Altangi, le Chinois à Londres, se moque de la prolifération des sectes en Angleterre. Cependant c’est à une satire des « enthousiastes » que se livre le Chinois. Nous nommerions aujourd’hui ceux que les Anglais considéraient alors comme des « enthousiastes » des fanatiques, voire des fondamentalistes. À la manière d’Umberto Ecco dans Le Nom de la Rose, Goldsmith fait dire à Lien Chi Altanghi : « Ils ont le rire en aversion… Vous aurez compris que je décris la secte des Enthousiastes que vous aurez comparé aux Faquirs, aux Brahmines, et aux talapoins de l’Orient… la véritable raison pour laquelle l’enthousiaste est l’ennemi du rire, c’est qu’il est lui-même un parfait objet de ridicule…20 ». Comment ne pas songer au tableau de William Hogarth, « Enthusiasm delineated » dans lequel il montre des fidèles transis, un thermomètre qui menace d’éclater tant la température de l’assistance est élevée, un prédicateur en transes, sans doute le méthodiste Wesley21. La religion des Lumières se méfie de tout excès, de tout fanatisme et recommande au contraire une grande modération, indispensable à tout esprit de tolérance. De la même façon, Imlac met en garde Nekayah contre les dangers du couvent. Il pense que toute vie s’étiole dans les monastères et les couvents et qu’il n’est bon pour personne de vivre confiné, loin du monde22.

13Grâce à sa raison, l’homme peut s’éduquer et apprendre à vivre, en dehors de tout déterminisme religieux. Certes, quelques contes et anecdotes présentent encore la volonté divine comme toute puissante et le destin de l’homme comme entièrement programmé de la naissance à la mort mais ce sont plutôt les exceptions qui confirment la règle, tels que A Jewish Tradition concerning Moses, paru dans The Spectator ou encore The Story of Bozaldab de John Hawkesworth23. Ces deux contes illustrent la même morale religieuse : les voies de la Providence sont impénétrables, l’homme ne doit jamais se rebeller car il est incapable de comprendre ce qui lui arrive. Dans le conte de Hawkesworth, Bozaldab, un vertueux calife d’Égypte, est en proie au désespoir à la suite de la mort subite de son fils. L’ange Caloc lui apparaît alors et lui explique qu’il a tort de se révolter contre la Providence. Il lui fait donc une véritable explication de textes, en projetant devant ses yeux l’avenir de son fils tel qu’il aurait été programmé si sa vie n’avait pas été interrompue de façon brutale. Si Almoran n’était pas mort de façon prématurée, il serait à son tour devenu sultan et aurait commis plusieurs crimes avant d’être lui-même empoisonné par sa sultane favorite. Le conte oppose ainsi destin et Providence. La Providence, dotée de discernement, peut interrompre le cours du destin, perçu comme une force aveugle et être ainsi la cause d’un moindre mal pour éviter des tragédies plus sombres encore. La Providence a en quelque sorte puni Almoran préventivement et ainsi permis son salut. La narration est d’une clarté limpide, sans la moindre ambiguïté, ne laissant apparaître aucune prise de recul de la part de l’auteur. Le conte de Hawkesworth n’est qu’un pâle reflet de Zadig. Bozaldab se soumet entièrement à la Providence, accepte sans broncher toutes les explications de l’ange Caloc, ce sosie de Jesrad, sans jamais prononcer le « mais » de Zadig.

14Rares furent les auteurs de contes orientaux qui s’éloignèrent des conceptions religieuses de l’Enlightenment mais William Beckford fut de ceux là. Vathek, un conte aussi ludique que séduisant, força l’admiration de Mallarmé qui le fit connaître aux Français. Vathek avait pourtant été écrit en français, premier geste iconoclaste de l’auteur. Or, il fut publié d’abord en anglais par le Révérend Samuel Henley qui, après l’avoir traduit à la demande de Beckford, avait eu l’inélégance de le faire connaître aux lecteurs anglais avant que ne paraisse la version française originale. Ce conte se plait à prendre le contre-pied de toutes les valeurs de l’Enlightenment. Vathek refuse toute modération mais recherche au contraire l’excès, l’excès de table, les excès sexuels, donne libre cours à des colères énormes, adopte une attitude tyrannique envers son peuple. Il assume parfaitement toutes ses passions, se voulant le calife le plus puissant, le plus despotique, et le plus déraisonnable qui ait jamais existé. Il défie toute religion qui tente de modérer ses passions. Alors que les Lumières exaltent l’homme, montrent qu’il est perfectible grâce à l’éducation et pourvu qu’il se fie à sa raison, Beckford met en scène un personnage qui se complait dans l’animalité, qui a des instincts bestiaux, en un mot qui est resté à l’« état de nature » décrit par Locke. Pour Locke tout despote est bien un être méprisable puisqu’il obéit à ses instincts et non à sa raison. Le lecteur s’amuse de voir Vathek désacraliser tous les objets de culte. Lorsque les santons reviennent de La Mecque munis du « sacré balai24 », du fond de son harem, Vathek se redresse dans son lit, en bonne compagnie naturellement, pour se saisir de l’objet sacré et s’en servir comme d’une vulgaire brosse afin d’enlever une toile d’araignée au plafond. Beckford tourne en dérision la tradition d’hospitalité orientale, mais bien davantage encore toutes les bondieuseries : « Au milieu de cette conversation arriva Fakreddin pour inviter Vathek à des prières solennelles et aux ablutions qui se faisaient dans une vaste prairie, arrosée par une infinité de ruisseaux. Le Calife trouva l’eau fraîche, mais les prières ennuyeuses à mort…25» Beckford multiplie les zeugmes tels que celui-ci pour tourner en dérision la ferveur religieuse. Contrairement à Goldsmith et à Hogarth, il ne réserve pas sa satire aux fanatiques « enthusiasts » – mais la dirige envers tous ceux qui veulent se montrer chrétiens vertueux, à l’image du « bon Fakreddin ». Un peu comme dans le Paradis Perdu de Milton, le Lucifer de Beckford – dénommé Eblis pour l’occasion – est plus grandiose que les puissances divines. Tous les bons génies qui tentent de ramener Vathek sur le chemin d’Allah sont bien ternes à côté de l’horrible Giaour et du sublime Eblis.

La hiérarchie sociale

15La structure sociale de la Grande-Bretagne a subi bien peu d’évolutions depuis le siècle précédent et semble avoir été peu marquée par les idées de l’Enlightenment. Il faudra attendre les dernières décennies pour constater une réelle remise en cause de la hiérarchie sociale. Le cadre intemporel du conte oriental est propice à l’évocation d’une société britannique très traditionnelle.

16Comment ne pas voir une satire de l’aristocrate bien pensant et charitable dans la description de cette véritable cour des miracles au palais du vertueux Fakreddin confit en religion : « Les aveugles en tâtonnant, allaient avec les aveugles ; les boiteux clochaient ensemble et les manchots gesticulaient du seul bras qui leur restât…26 » Toutefois l’auteur de ces lignes, William Beckford ne se pose pas en démocrate, mais plutôt en riche bourgeois excentrique, petit-fils de planteur à la Jamaïque, fils de négociant, agacé par la bonne conscience de l’aristocrate paternaliste. Beckford n’aura aucun scrupule à vivre des richesses accumulées par son ancêtre colon à la Jamaïque et à engloutir une grande partie de sa fortune dans la construction d’une demeure gothique, la tour de Fonthill. Il passera sa vie à profiter du luxe, sans se sentir moralement obligé d’œuvrer pour la bonne marche du pays, contrairement aux préceptes de Burke. Ce dernier, qui a oublié de naître aristocrate, ne se lasse pourtant pas de défendre les privilèges de la noblesse et de condamner violemment la Révolution française avant même que les têtes ne tombent Outre-Manche. Les conceptions de Burke sont tout à fait révélatrices du paternalisme social de l’époque. L’aristocrate a une responsabilité morale au sein d’une société hiérarchisée et qui doit le demeurer. Il a le devoir d’avoir une conduite exemplaire en tant que représentant de l’élite de la nation. Il fait partie d’une « aristocratie naturelle », dont les prérogatives sont elles aussi « naturelles » mais il doit mériter son rôle de dirigeant, à la fois d’un point de vue social, religieux et politique27. Beckford qui, pas plus que Burke n’est de sang aristocratique, jouit d’une fortune bien supérieure à celle de quelques aristocrates déchus de son époque, mais refuse toute responsabilité morale. Il n’adopte ni la posture de l’aristocrate paternaliste prônée par Burke, ni celle du bourgeois méritant qui peut profiter sans rougir de ses richesses car il a travaillé pour les accumuler, comme l’affirme la nouvelle éthique du travail promue par la bourgeoisie naissante. Tel le Calife Vathek, Beckford entend bien jouir de ses privilèges sans s’imposer la moindre contrainte morale, sans se sentir obligé d’effectuer le moindre labeur. Contrairement à son père, il ne sera député que peu de temps, et sans grande conviction.

17Si la conception des droits de l’homme progresse en Angleterre à l’époque où écrit Beckford, il faudra attendre un Thomas Paine pour fustiger les aristocrates et prôner une redistribution des richesses. La hiérarchie sociale n’est nullement remise en cause par les Lumières avant la Révolution française. Les privilèges de l’aristocrate lui sont pardonnés, pourvu qu’il sache faire preuve de charité envers les pauvres et les indigents. L’émir Fakreddin, qui est diamétralement opposé au personnage de Vathek, réunit tous les critères de l’aristocrate bienveillant. E.P. Thompson a bien montré que le modèle de cette société paternaliste, où l’aristocrate se voulait le protecteur du bas peuple, ne fut remis en question que très tardivement28.

18La plupart des contes orientaux véhiculent des conceptions très traditionnelles en matière de pauvreté. La notion de « chaîne naturelle des êtres » – « natural chain of human beings » – prévaut tout au long du siècle, et n’est réfutée qu’au cours des dernières décennies, par Thomas Paine et quelques autres « radicals », par les organisations démocratiques qui s’inspirent de la Révolution française mais qui sont très vite réprimées par le gouvernement Pitt. La même morale parcourt les contes orientaux. La hiérarchie sociale est un reflet de la volonté divine et toute tentative visant à la bousculer est donc impie. Il en résulte que les pauvres doivent se satisfaire de leur sort, s’estimer heureux de leur position sociale, aussi humble soit-elle, car la place qui leur a été attribuée dans cette société correspond à la volonté divine. Dieu a disposé les êtres humains dans un ordre précis, qui est donc naturel, d’où cette conception de « chaîne naturelle des êtres ». L’éthique protestante du travail n’est pas encore à l’ordre du jour. Les hommes ne doivent rechercher aucune ascension sociale, sous peine de se montrer ambitieux, présomptueux et donc de cesser de se comporter en bons chrétiens. Mieux vaut aspirer au paradis céleste que de chercher à s’enrichir sur terre, telle est la morale de Omar, the Hermit and Hassan29, conte de John Hawkesworth, et de The History of Ibrahim Hassan, the Hermit30, paru dix ans plus tard, mais en tout point semblable au précédent dont il s’inspira très probablement. Hawkesworth met en scène un ermite, Omar, et un homme qui lui conte ses malheurs, Hassan : le calife Almaric a rendu visite à Hassan, admiré son mode de vie simple et rustique. Cependant Hassan regrette d’avoir paru si heureux et devient peu à peu ambitieux, se met à fumer de l’opium de désespoir d’avoir manqué une occasion de se faire plaindre. Lorsque le calife lui rend à nouveau visite, il le supplie de lui accorder richesses et gloire. Almaric comprend qu’il risquerait d’en faire un tyran, puisque ce n’est qu’un ambitieux, et lui trouve une place dans son sérail plutôt que dans son gouvernement. À la mort du calife, Hassan est renvoyé chez lui où il retrouve un mode de vie simple qui le rend heureux après son expérience au sérail. Le second conte reprend la même trame, le même personnage, Hassan, substituant simplement le calife Haroun Abraschid au calife Almaric. Les exemples de contes didactiques établis sur ce modèle pourraient être multipliés. Les pauvres doivent être patients, tout en espérant la charité des grands. Il faut dire également que l’Angleterre est régie depuis l’époque élisabéthaine par les « old poor laws » qui assurent une aide financière prise en charge par chaque paroisse à tous ceux qui résident depuis quarante jours au moins dans son périmètre géographique. Ce n’est qu’en 1834 que les New Poor Laws seront instaurées, stigmatisant la pauvreté et mettant un terme à cette aide systématique en forçant les plus pauvres à travailler dans des workhouses. Les pauvres ne sont nullement encouragés à s’élever au-dessus de leur condition, qui est encore considérée comme naturelle.

19La société de ces contes est totalement bipolarisée ; au sommet de la hiérarchie règnent les princes, les califes, version orientale des aristocrates, et tout en bas vit la multitude des pauvres. Quelques rares négociants préfigurent l’ascension des classes moyennes, mais ils jouent rarement un rôle de premier plan. C’est le cas du père d’Imlac, dans Rasselas, mais qui n’apparaît qu’en filigrane.

20Les conceptions sociales qui transparaissent à travers tous ces contes sont donc très en retrait par rapport à l’esprit des Lumières, du moins tel qu’on se l’imagine en France. Elles sont celles de l’Ancien Régime, qui ne seront remises en question en Angleterre qu’au cours des deux dernières décennies du xviiie siècle, et encore de façon fort marginale, par ceux qui admiraient la Révolution française. Il faudra attendre les premières décennies du xixe siècle pour que des changements significatifs aient lieu en Angleterre grâce à la montée en puissance des classes moyennes, des manufacturiers, des négociants… Malgré ces insuffisances notoires, la grande réforme électorale de 1832 représentera une avancée dans la voie de la démocratie. Le conte oriental du xviiie siècle est encore très ancré dans une société très hiérarchisée, société duale pourrait-on dire si l’on ne craignait d’utiliser un néologisme.

21Il serait injuste de considérer le conte oriental comme un genre un peu figé, qui n’aurait connu aucune évolution au cours du siècle. Si le lecteur peut néanmoins retirer cette impression, c’est que la structure sociale semble statique, donnant à ces contes un air de conservatisme, que le cadre temporel aux contours mal définis contribue à créer cette sensation d’immuabilité, que le décor oriental véhicule les mêmes éléments du cadre intérieur et extérieur, tant les notions géographiques sont floues. Ce n’est donc pas dans le cadre spatial, temporel et encore moins social que l’on décèlera le dynamisme de ces contes mais bien dans leur structuration philosophique. Les idées des Lumières les influencent tous, quelle que soit la morale suggérée de façon plus ou moins subtile. L’homme est un être pensant, susceptible de se perfectionner par l’éducation, par l’expérience, et d’agir sur le monde, de le faire progresser grâce à sa raison, à son travail et à la maîtrise des sciences. L’empirisme de Locke sous-tend tous ces contes, dont le plus représentatif est sans nul doute celui de Samuel Johnson. Même si un grand nombre de ces contes sont ostensiblement didactiques, l’orientalisme les sauve toutefois d’une pesanteur excessive. Pour le bonheur du lecteur, fées et génies sont les muses de tous ces donneurs de leçons. Vers la fin du siècle une évolution réelle se dessine, préfigurée par le Vathek de William Beckford. Ce n’est plus la raison qui guide ce conte, mais l’exaltation des passions, de l’individualisme, à l’aube du Romantisme, lorsque les contes didactiques cèdent la place à des récits en vers tels que celui de Thomas Moore, Lallah Rooke ou le plus célèbre poème de Coleridge, « Kubla Khan : Or, a Vision in a Dream31 ».

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Notes

1 Antoine Galland, Les Mille et Une Nuits, Paris, veuve Barbin, 1704-1717 ; Arabian Nights Entertainments : Consisting of One Thousand and One Stories. Translated from the French and now done into English. London, A. Bell, 1713-1715.
2 William Beckford, Vathek, édition anglaise, traduction de Samuel Henley, Londres, 1786. Première édition du texte français de W. Beckford, Lausanne, fin 1786. Nouvelle édition avec la préface de Mallarmé en 1876. Édition utilisée ici : Vathek, conte arabe, nouvelle édition avec la préface de Stéphane Mallarmé, Paris, librairie Corti, 1948, rpt. 1973.
3 Voir Cécile Révauger, La Tyrannie du désir dans le conte oriental du xviiie siècle en Angleterre, Thèse de Doctorat de 3e cycle, présentée à l’université de Bordeaux 3 en 1982.
4 Barthélémy d’Herbelot de Molainville, Bibliothèque orientale ou Dictionnaire universel contenant généralement tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l’Orient, leurs histoires et traditions véritables ou fabuleuses ; leurs religions, sectes et politique… Paris, Compagnie des Libraires, 1697, 1060 p.
5 Antoine Galland, voir supra n. 1.
6 Samuel Johnson, Obidah, the Son of Abensima, and the Hermit, an Eastern Story, in The Rambler, n° 65, 30 oct. 1750.
7 Joseph Addison, Story of Hilpa, Harpath, Shalum, in The Spectator, n° 84-585, 23-25 août 1714.
8 Voir la biographie de Hill : Christine Gerrard, Aaron Hill, The Muses’ Projector, 1685-1750, Oxford University Press, 2003.
9 John Locke, Two Treatises of Government, 1690. Rpt, Londres, Everyman, 1988.
10 Louis Charles Fougeret de Monbron (ou Montbron), Le Cosmopolite, 1750, réimprimé en 1752 sous le titre Le Citoyen du Monde, rpt Londres, 1753, 165 p.
11 William Beckford, Vathek, p. 161-167.
12 Joseph Addison, Story of Helim and Abdallah, The Guardian, n° 167, 22 sept 1713, p. 454-463.
13 Fances Sheridan, Nourjahad. Histoire orientale traduite de l’anglais par M.L. Castilhon, Paris, Gauguery, 1769, 250 p.
14« Nouraddin and Fatima, et « Almoran and Selima », an Oriental Tale », in The Sentimental and Masonic Magazine, Dublin, Jones, 1792-1795, numéros de 1792. Voir Cécile Révauger, « Franc-maçonnerie et orientalisme en Grande-Bretagne », Dix-Huitième Siècle, n° 19, 1987, p. 21-32.
15 John Hawkesworth, Almerine and Shelimah, 1753, The Adventurer, n° 103-104, Tues Oct. 30, sat. Nov. 3, 1753, Rpt 1774, p. 260-275, Almoran and Hamet, an Oriental Tale, London, 1761, 2 vol.
16« Marriage has many pains but celibacy has no pleasure », Rasselas, chap. xxx, p. 104.
17 Frances Sheridan, Nourjahad, 1769. Voir note ci-dessus.
18 En 1772 les non-conformistes rédigèrent une pétition, la Feathers Tavern Petition, demandant l’abrogation de cette obligation de souscrire aux 39 Articles, afin de permettre leur réintégration dans l’Église d’Angleterre. Cette pétition fut rejetée.
19 Voltaire, lettre vi des Lettres pshilosophiques, publiées tout d’abord en anglais en 1733 sous le titre de Lettters concerning the English Nation.
20 Goldsmith, The Citizen of the World, Lettre cxi (1762 ; rpt London, The Folio Society, 1969) p. 316-317 : « Laughter is their aversion… By this time you perceive I am describing a sect of Enthusiasts, and you have already compared them with the Faquirs, Bramins, and Talapoins of the East… Yet, there is still a stronger reason for the enthusiast’s being an enemy to laughter, namely, his being himself so proper an object of ridicule ». Talapoin était le nom donné aux prêtres bouddhistes de Siam par les Européens. On désignait ainsi également, par dérision, un moine (voir définitions du Littré).
21 William Hogarth, « Enthusiasm Delineated », 1761. Eau-forte. En avril 1762 Hogarth donna une autre version de cette gravure, un peu plus édulcorée : « Credulity, superstition and fanaticism ».
22 Rasselas, chapitre xxxv, p. 115.
23 Hugues, A Jewish Tradition concerning Moses, in The Spectator, n° 237, Dec. 1st, 1711, p. 133-136 ; John Hawkesworth, The Story of Bozaldab, in The Adventurer, n° 76, Jul. 28, 1753, p. 28-33.
24 C’est bien l’expression choisie à dessein par Beckford. Il parle du « sacré balai » et non du « balai sacré » ! Vathek, p. 106.
25 Vathek, p. 135.
26 William Beckford, Vathek, p. 139.
27 Voir en particulier Edmund Burke, An Appeal from the New to the Old Whigs, 1791, Rpt in Ian Hampsher Monk, The Political Philosophy of Edmund Burke, London1NY, Longman, 1987, p. 249.
28 Voir en particulier E.P. Thomspon, « 18th century English Society : Class Struggle without Class? », in Social History, n° 3, 1978.
29 John Hawkesworth, Omar, the Hermit and Hassan, in The Adventurer, n° 32, Feb. 24, 1753, p. 171-177.
30 Smollett, Greaves and others, The History of Ibrahim Hassan, the Hermit, in The Orientalist, a volume of Tales after the Eastern Taste, 1764, p. 86-96.
31 Thomas Moore, Lallah Rookh, an Oriental Romance, Londres, Longman, 1817 ; Samuel Taylor Coleridge, Kubla Khan, 1798, rpt in Samuel Coleridge, A Selection of his Finest Poems, OUP, p. 101.
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Pour citer cet article

Référence papier

Cécile Révauger, « Le conte oriental à l’épreuve des Lumières en Angleterre », Féeries, 2 | 2005, 193-208.

Référence électronique

Cécile Révauger, « Le conte oriental à l’épreuve des Lumières en Angleterre », Féeries [En ligne], 2 | 2005, mis en ligne le 21 février 2007, consulté le 22 mai 2017. URL : http://feeries.revues.org/115

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Auteur

Cécile Révauger

Université Michel de Montaigne, Bordeaux 3

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